Andrew Pickering

A Virada Ontológica – Levando a Sério Mundos Diferentes

The Ontological Turn: Taking Different Worlds Seriously

Andrew Pickering

Dept of Sociology, Philosophy and Anthropology

University of Exeter

 

No prelo em Social Analysis (2017)

Andrew Pickering é Professor Emérito de Sociologia e Filosofia na Universidade de Exeter, na Inglaterra. Seu campo é o “estudo da ciência da tecnologia: (uma área importante da sociologia e da filosofia da ciência) e sua pesquisa atual se concentra em arte, agência, o ambiente e a filosofia tradicional chinesa. Seus livros incluem “Constructing Quarks: A sociological History of Particle Pgysics”, “Science as Practice and Culture”, “The Mangle of Practice: Time, Agency and Science” , “The Mangle in Practice: Science, Society and Becoming” e, mais recentemente, “The Cybernetic Brain: Sketches of Another future”.

 

A Virada Ontológica – Levando a Sério Mundos Diferentes

Andrew Pickering

                  A discussão sobre mundos diferentes explodiu na história e filosofia da ciência em 1962 com a publicação da “Estrutura das Revoluções Científicas”, por Thomas Kuhn. Ele afirmava que cientistas que trabalham em paradigmas diferentes se comportam como se estivessem em mundos diferentes. Ele afirmou que deveríamos levar isto em conta muito seriamente, embora dissesse que não sabia o que fazer com isso[1]. Mas o que ocorreu foi exatamente o oposto – a reação foi como a de “matem quem trouxe a mensagem”. A ideia de que cientistas têm habitado mundos diferentes e “incomensuráveis” (um termo de Kuhn, referente à impossibilidade de tradução entre paradigmas diferentes) era uma ameaça às narrativas padrão sobre um certo tipo de racionalidade como a pedra fundamental da ciência, e isto desencadeou uma avalanche de críticas ao argumento de Kuhn – ele só pode estar enganado…

Há muito tempo venho afirmando que podemos realmente encontrar exemplos de mundos diferentes – múltiplas ontologias – na história da ciência (Pickering 1984a), e quero agora examinar porque essa ideia é perturbadora e desenvolver um modo de pensar sobre ela. Estou interessado em admitir seriamente a ideia de mundos diferentes, em vez de exorciza-la. Para mim, o movimento analítico importante se faz desde o que chamo de idioma representacional no pensar sobre a ciência para um idioma performático (Pickering 1995a, 7).

Meu trabalho na História da Ciência me convenceu de que não poderemos nunca compreender satisfatoriamente a prática da ciência no idioma, a representacional. Precisamos, em vez disso, de um idioma performático, para pensar sobre a prática, o desempenho (performance, a ação) e a agência (aquele ou aquilo que age) – fazer coisas – e quero esboçar brevemente como decorre a análise disso antes de voltar à questão de mundos diferentes. Os cientistas, eu afirmo, são agentes vivazes em um mundo vivaz (Pickering, 1995). Agimos sobre o mundo e ele age sobre nós, um vai e vem, um processo dinâmico que eu chamo de dança de agências, no qual todos os participantes são transformados de maneira imprevisível e emergente. É assim, genuinamente, que os cientista encontram coisas no mundo. Não há nada misterioso sobre isso. É apenas como as coisas ocorrem na ciência e, na verdade, em todos os outros lugares.

Este exemplo, como muitos outros, é bem direto e quero generalizar a partir dele. O mundo – os humanos, não-humanos e tudo o mais – é apenas uma multiplicidade indefinida de entidades performáticas que incessantemente se transformam através de danças de agências descentralizadas e emergentes[2] (4). Este é o quadro ontológico em que quero me mover. Primeiro, quero conectar este modo de ver com a questão dos mundos diferentes na ciência, antes de situa-lo dentro de um movimento geral de mudança ontológica. E então, vou me aproximar de um novo conceito – ilhas de estabilidade – que pode servir de passagem desde os Estudos de Ciência e Tecnologia (STS) até a antropologia.

O que dizer sobre mundos diferentes? O ponto aqui é muito simples: conotações de uma unicidade necessária desaparecem quando nos movemos do idioma representacional para o performático (Pickering 1995a, ch 6). Se o conhecimento (o que conhecemos) precisa ser verdadeiro ou falso, nossos trajetos performáticos através da história não precisam. Quem sabe onde a dança de agências nos levará? Não temos intuições claras sobre isso, temos apenas que olhar e ver. Ocorre, por exemplo, que na Física de partículas nos anos 1970 podíamos documentar duas trajetórias de desenvolvimento diferentes, social, material e conceitualmente, duas trajetórias que os físicos chamavam de nova e velha Física. Cada campo tinha sua coleção de máquinas, instrumentos e práticas, que evocavam fenômenos naturais muito diferentes, que eram importantes na separação entre as teorias. A nova e a velha Físicas são, portanto, bons exemplos dos paradigmas diferentes a que Kuhn se referia, como mundos diferentes, ontologias diferentes (Pickering 1984a, ch 14).[3](5)

Se nos mantivéssemos no idioma representacional, teríamos que dizer que as teorias da velha- Física e a nova-Física descrevem mundos muito diferentes, maneiras muito diferentes de ser da natureza, e, portanto, que uma ou outra (ou ambas) precisam estar erradas. No idioma performático, por sua vez, parece muito menos problemático ver os dois paradigmas como diferentes abordagens “maquínicas” (machine grips) da natureza, a existência das quais demonstra, como uma descoberta empírica, que há mais de uma maneira de nos “afinarmos” (tune) performaticamente com uma natureza vivaz (Fleck 1979, Pickering, 1995a). Toda a confusão ligada à tese de mundos diferentes no idioma representacional, desaparece, e no idioma performático se torna possível levar a sério a ideia de mundos diferentes na história da ciência. Generalizando, a conclusão – a descoberta – de que o mundo é apenas o tipo de lugar no qual podemos nos lançar de maneira performática de muitas maneiras diferentes, cada uma das quais unidas a uma história diferente (Pickering 2015). Este é o ponto-chave ao qual eu voltarei e elaborarei através deste ensaio.

Neste ponto, devo tentar situar brevemente minha análise com relação à mudança mais ampla que está se dando na STS (Estudos de Ciência e Tecnologia) e na antropologia. Obviamente, minha perspectiva está em grande parte no mesmo espaço ocupado por outros relatos não-dualistas, e este não é o lugar para descrever os detalhes, mas espero que as considerações seguintes sirvam para uma triangulação. Minha ontologia defende uma interação simétrica entre uma multiplicidade de agentes emergentes, humanos e não-humanos, reciprocamente acoplados[4] (6). Claramente, minha passagem para o idioma performático e minhas referências à vivacidade (liveliness) do mundo não-humano se encaixam bem com abordagens que têm títulos como novo vitalismo ou novo materialismo (e.g. Bennett 2010, DeLanda 2002). O que adiciono aqui a estas abordagens é uma análise de como seres humanos vivazes são acoplados a este mundo vivaz – a dança de agências. Isto leva minha análise para o espaço do racionalismo de Karen Barad (2007). Uma diferença neste ponto poderia ser que minha análise enfatiza a evolução temporal de entidades relacionais. No que concerne à temporalidade, há um afinidade entre minha análise ontológica e o pensamento de Daniel Miller sobre relações com o trabalho dialético nas quais me referi a dança de agências como uma resistência dialética e uma acomodação (Pickering 1993, 1995). Os tópicos e exemplos de Miller (estudos em cultura material) são diferentes dos meus (começando em Estudos da Ciência e da Tecnologia), e minhas análises começam de estudos mais detalhados que a dele.

Por outro lado, minha abordagem se afasta significativamente das abordagens metodológicas à antropologia que, de alguma maneira, propõem tratar coisas como conceitos (e.g. Henare, Holbraad and Wastell 2007 ch 1, Holbraad 2011). Minha ontologia não surge da contemplação de câmaras de bolhas (ou seja lá o que for) sendo, de alguma forma, tanto coisas como conceitos. Ela surge de reconhece-las como agentes performáticos posicionados que emergem acoplados com outros agentes (os cientistas humanos). Uma afirmação similar se aplica a todos os aspectos da virada ontológica que está centrada em termos híbridos, como “material-semiótico”, e “natureza-cultura” (eg Haraway 2004).[5](7) Seja lá como for, minha abordagem parte de desempenhos (performances) e interações performáticas que podem incluir, ou não, componentes conceituais significativos de linguística ou da semiótica. Minha análise põe em foco algo mais imediato que palavras.

Poderíamos chegar a isso a partir de um outro ângulo. A virada ontológica do século 21, pelo menos na STS, cresceu a partir de um movimento no sentido da prática a partir dos anos 1980 (Pickering 1992) Certa vez (Pickering 1995, 4) argumentei que faz diferença decidir se a palavra “prática’ tem ou não plural. Estudar “práticas”, no plural, significa olhar os detalhes de uma maneira particular e relativamente bem definida de fazer isto ou aquilo, na ciência, na matemática ou na indústria. Meu exemplo foi uma “preparação de plasmídeos” em biologia molecular explorada por Kathleen Jordan and Mike Lynch (1992). Em contraste, por “prática” me refiro a uma estrutura genérica de fazer pesquisa, que eu afirmo ter analisado. O mesmo ponto pode ser levantado em relação à ontologia. Estudar ontologias, no plural, se refere a estudos detalhados de ontologias “encontradas”, a ontologia deste grupo ou daquele outro. Na antropologia, Viveiros de Castro (2004) oferece uma topologia de quatro tipos de ontologia: animismo, totemismo, analogismo e naturalismo, que ele vê como quatro princípios organizadores tanto da sociedade quanto da natureza. A tipologia de Bruno Latour (1993) é até mais curta: moderno e não-moderno. Os modernos fazem uma divisão clara entre pessoas e coisas; os não-modernos não fazem isso, Em Estudos de Ciência e Tecnologia (STS) e voltando à história da prática, achamos uma insistência em que as ontologias não são simplesmente esquemas de classificação e representação: elas são feitas (enacted) ou realizadas na prática (Mol 2002, Law and Lien 2013).[6](8)

A maior parte da virada ontológica, portanto, se ocupa de ontologias no plural: os diferentes mundos que aparecem nos estudo etnográficos[7] (9).

Na verdade, isso cria a determinação de levar a sério a questão de mundos diferentes. Mas, para mim pelo menos, ainda permanece uma certa confusão (puzzlement): que tipo de mundo (no singular) poderia conter (sustain) todas estas ontologias (no plural) [8](10).

Estou, portanto, interessado em ontologia sem o plural, e em questões sobre como é o mundo – que tipo de entidades o constroem; como elas se relacionam umas com as outras – em geral e independentemente do que nossos informantes dizem a este respeito. Minha questão é: que tipo de mundo poderia dar suporte (dar lugar, sustain) uma multiplicidade de ontologias, no plural? Até mesmo fazer esta pergunta pode parecer ridículo para algumas pessoas. Ela certamente tem o cheiro de hubris filosófico, embora de fato ela nos conduza na outra direção, e nos coloque em nosso devido lugar. Antes dos pensamento de Latour sobre ontologias modernas e não-modernas, por exemplo, a teoria da ação-rede (action-network, abreviada ANT (Action Network Theory) é uma ontologia no singular, sem um plural. O mundo é construído por redes de atores humanos e não humanos (agentes). Esta é a conclusão geral que Latour e seus colegas na ANT tiraram de seus estudos. Esta é a maneira pelo qual as coisas sempre estiveram, estão agora, e serão no futuro, de acordo com a ANT. Ontologias não-modernas (no plural) reconhecem tipicamente um entrelaçamento do humano e do não-humano (embora revestindo-o de variadas maneiras). Nós, modernos, estamos igualmente entrelaçados, mas processos de “purificação” escondem este fato de nós (Latour 1993). Então a ontologia ANT (no singular) nos coloca em nosso lugar – reduz a nós, modernos, a nosso próprio tamanho e nos situa no mesmo nível dos não-modernos e do não-humano. Somos um tanto peculiar simplesmente por sermos incapazes de reconhecer a condição ontológica que nós de fato compartilhamos com os demais e com todas as coisas do mundo.

Meu trabalho deve muito, e meu pensamento aqui em ontologia no singular (não vou mais mencionar esta diferença, singular/plural) está mais ou menos no mesmo espaço que a ANT. É difícil apontar diferenças marcantes com a ANT, não só pela amplitude do território coberto e a grande variedade de análises e afirmações que surgiram sob a bandeira da ANT. Em outro local (Pickering 2009) discute alguns pontos de divergência. A maior parte do trabalho mais conhecido de Latour se aproxima da questão da representação por novos ângulos, enquanto que o quadro ontológico que estou delineando aqui é mais determinadamente focalizado em questões de agência, desempenho (performance) e temporalidade. Politicamente, Latour é um admirador da modernidade e quer melhorar seus modos de representação política; eu sou menos entusiástico e isso se correlaciona com meu interesse em mundos diferentes (Pickering 2010; ver também Fortun 2014 para uma crítica política de Latour)[9].(11)

No que se segue, retorno à perspectiva performática em mundos diferentes e a levo adiante.

                  Ilhas de estabilidade

Algo precisa ser dito agora sobre minha ontologia das danças de agências. A ciência e a engenharia procuram organizar essas danças de uma maneira peculiar e característica.     Cientistas como Glaser entram em danças de agências humanas e não-humanas, mas sempre com o objetivo de escapar das mesmas. O telos – o objetivo definidor – da ciência e da engenharia é leva-los a uma conclusão. Glaser queria construir uma máquina autônoma (free-standing machine), uma máquina que trabalhasse independentemente dele, na qual ele não teria mais que fazer ajustes. Esta foi a razão pela qual ele ganhou o prêmio Nobel. Neste sentido ele conseguiu tornar o mundo mais dual do que ele o encontrou. Agora o mundo incluía uma máquina nova e confiável, a câmara de bolhas, que podia previsivelmente obedecer às ordens de seus mestres humanos – a simetria dualista paradigmática que Descartes imaginava. Que nós estejamos, na modernidade, cercados de máquinas autônomas (free-standing) como esta, e que nossos mundos sociais são construídos ao seu redor, é muito importante em explicar como fomos dominados pela crença no dualismo. O mundo que construímos manda de volta um dualismo assimétrico para nós[10]. (12)

Mas como conciliar a existência de máquinas autônomas confiáveis com a minha ontologia do devir descentrado? Quero dizer que o sucesso da ciência e da engenharia (e de uma variedade de outras práticas) nos mostra que existem o que chamo ilhas de estabilidade no fluxo do devir; configurações, montagens sócio-materiais, onde é encontrado algum tipo de regularidade confiável em nossa relação com a natureza. Para mim, isto é uma descoberta ontológica. Não posso entender que a natureza tenha que ser desta maneira, mas a história da ciência e da tecnologia nos mostra que ela é.

Estas ilhas de estabilidade são centrais para a existência humana, a base de nosso envolvimento produtivo com o mundo, e elas merecem muito mais atenção do que posso dar a elas aqui (Pickering, 2014, 2015). Tipicamente, nós tomamos como assegurada a existência de máquinas e instrumentos confiáveis – câmaras de bolhas, carros, computadores. Se de todo refletirmos sobre elas, voltamos ao idioma representacional e admitimos que alguém em algum lugar sabe como elas funcionam e que este conhecimento é a base de sua construção e seu funcionamento. Mas isto é um erro. Chegar a uma ilha de estabilidade não é uma garantia assegurada pelo conhecimento “de-uma-vez-por-todas”. Estas ilhas permanecem sendo frágeis e suas realizações performáticas requerem contínua manutenção e reparos (Swanton 2013), são mini-danças de agências. Estamos sempre batalhando para continuar nestas ilhas, e de vez em quando caímos. Pense no derramamento de petróleo no Deep Water Horizon (no Golfo do México), ou na fusão catastrófica dos reatores nucleares em Fukushima, ou (enquanto escrevo) na explosão maciça de produtos químicos estocados em Tianjin. Estes desastres, por sua vez, promovem novas danças e põem o gênio de volta na garrafa e reafirmam o comando dualista. E nosso comando algumas vezes, talvez sempre, é acompanhado por um excesso performático. Usinas fazem o que esperamos que elas façam (gerar energia), mas também o que não esperamos que elas façam (gerar dióxido de carbono e o aquecimento global). O fluxo do devir nunca desaparece, embora nós esqueçamos facilmente dele.

Retornando ao meu tema, pensar em ilhas de estabilidade performática é novamente um antídoto contra nossa intuição de sermos únicos. Não tenho ideia de quantas ilhas existem, mas as histórias divergentes na velha Física e da nova Física (muitas histórias como essa) tornam claro que há muitas. Podemos facilmente imaginar um número sem fim de mundos diferentes fundamentados em diferentes constelações de ilhas. Aqui no Ocidente, vivemos em uma certa configuração de ilhas: na floresta Amazônica, os Yanomami vivem em outra configuração. A mudança para o idioma performático, e a ontologia do devir descentrado, acompanhado pelo conceito de ilhas de estabilidade, nos ajudam a apreciar isso de uma maneira não-cética, a tomar isto seriamente. Que o mundo seja tal que dá apoio a uma multiplicidade de constelações na verdade é algo que deveríamos considerar, mas no idioma performático nós podemos entender como isso pode ocorrer. Mundos diferentes não parecem mais uma contradição, como eles parecem ser no idioma representacional.

Xamanismo e Ciência

Os Yanomami…Quer agora deixo para trás meu mundo Ocidental de ciência e tecnologia e me aventuro no terreno mais vasto da antropologia em uma verdadeira discussão de ilhas de estabilidade em outras culturas.

Minha ontologia é a de um fluxo performático permanente e do devir em um espaço de multiplicidades pontuado por ilhas de estabilidade. O impulso para achar estas ilhas deve ser muito geral. Em algum nível, todos nós precisamos achar configurações humano/não-humano que são relativamente previsíveis e dualistas, onde podemos mais ou menos confiar em causas e efeitos. Mesmo pássaros e formigas constroem ninhos. Mas poderíamos pensar que o telos de encontrar estabilidade pode variar um pouco. Cruamente, minha ideia de que o Ocidente moderno é relativamente único em sua insistência em suas ilhas de estabilidade são também zonas de dominação humana onde o mundo funciona como uma máquina previsível. Este dualismo assimétrico é uma marca da modernidade. Em outras épocas e em outros lugares a insistência em eliminar todos os traços de emergência e imprevisibilidade na natureza foi (é) menos obsessivo, as ilhas de estabilidade podem ter características diferentes. Quero notar especialmente que as ilhas de estabilidade não têm que expulsar toda a agência do mundo (ou melhor, tornando-as menos importante e então as esquecendo) como nós fazemos. Uma coisa que estudos etnográficos nos mostram é que as ilhas de estabilidade podem, de fato, englobar mundos não-humanos vivazes q                  ue podem sempre nos surpreender, para o bem o para o mal – o não-humano como uma zona de medo, esperança e de mágica – os mundos que não se parecem com máquinas removidos da modernidade.

Por exemplo, como eu os entendo, a vida diuturna dos Yanomami é tão dualista quanto a do resto de nós, no sentido de que ela distingue prontamente entre o humano e o não-humano, plantas e animais, etc. Mas isto não está baseado em um dualismo Cartesiano que marca a diferença em qualidade e em assimetria do controle. Homens e animais são realmente a mesma coisa, apenas de carne e de ramos diferentes. Os animais, como os humanos, permanecem como agentes genuínos na cosmologia Ameríndia – imprevisíveis e perigosos – e uma interação de tipo errado com eles pode levar a passagens (cross-overs) do domínio humano para o animal, tornando-se animal. Portanto, enquanto essas pessoas conseguiram um modus vivendi estável com seu ambiente, ele não é um modo de dominação dualista (dualist mastery). As agências não humanas estão sempre presentes, para serem temidas e mantidas à distância (Viveiros de Castro 2014).

Posso levar esta linha de pensamento ao extremo e fazer referência ao relato em primeira pessoa de David Kopenawa, sobre o xamanismo Yanomami (Kopenawa and Albert 2013). O que faz de Kopenawa um xamã é precisamente seu acesso a um mundo diferente, povoado por espíritos conhecidos como xapiri. Kopenawa pode ver estes espíritos, comunicar-se e se entrosar com eles; eles vêm morar com ele, o instruem e o ajudam em sua vida. E os xapiri são agentes performáticos, que curam e se vingam, caçam e colhem frutas, mantêm o jardim e lidam com o clima. O xamã os chama, mas os xapiri fazem o trabalho que os humanos sozinhos não podem fazer.

Que podemos dizer disso? Em meus termos, há uma ilha de estabilidade aqui.        Kopenawa pode confiável e repetidamente ter acesso a um mundo povoado pelos xapiri. Ele sabe como fazer isso e o que esperar – exatamente como um físico de partículas atômicas ao acessar seu mundo de quarks e leptons. Podemos também falar de uma certa dualidade aqui. Nesta ilha, é crucial para Kopenawa que os xapiri sejam entidades não humanas independentes, e não são seres humanos ou aspectos dele mesmo. Mas é também crucial que Os xapiri sejam agentes genuínos – profundos e às vezes perigosos e amedrontadores – facilmente alienados – não são como máquinas controláveis e previsíveis como câmaras de bolhas. Aqui, então, temos uma outra ilha de estabilidade dualista, mas um tipo diferente das ilhas do ocidente moderno – uma ilha, um mundo, a partir do qual a agência do mundo não humano não foi inteiramente expulsa e domada. Na montagem xamânica, a vivacidade da natureza é trazida para a frente, celebrada, temida e nos aproveitamos dela.

Vale a pena pensar sobre o contraste entre o que poderíamos chamar de dualismo simétrico do xamanismo dos Yanomami e o dualismo assimétrico da ciência moderna (e também do senso comum ocidental). Por um lado, devemos notar que no idioma representacional, o mundo espírita do xamã é inteiramente refratário ao pensamento ocidental. A ciência moderna não tem como imaginar que os xapiri existem. No máximo, eles podem ser projeções dos Yanomami na natureza. Por outro lado, não há dificuldade, como acima, em levar este contraste a sério no idioma performático. Assim como os trajetos divergentes seguidos pela Física de partículas atômicas nos anos 1970 mas em forma mais extrema, o trajeto dos Yanomami através da performance emergente da natureza os levou a outras ilhas de estabilidade, diferentes das nossas. De uma perspectiva performática, este é um fato marcante, mas não é impossível de entender nem é auto-contraditório.

O que esta história mostra, então, é que a mudança para o idioma performático nos oferece algum espaço conceitual para entender e levar a sério a possibilidade de múltiplas ontologias, não somente na ciência e no ocidente moderno, mas também no território da antropologia. Ajuda-nos a compreender o fato de que uma única natureza pode abrigar muitos mundos e a apreciar a possibilidade destas diferentes instâncias, diferentes maneiras de ser no fluir, que dualiza a natureza de diferentes maneiras, colocando a agência não-humana na frente ou no background, respectivamente. Não há nada misterioso sobre isso, embora seja difícil imaginar que vivemos em um lugar assim.

Poderíamos também pensar sobre o “progresso” aqui. A posição representacional padrão é de que a ciência moderna é progressiva simplesmente em descartar crenças errôneas, como a dos xapiri, ou do que quer que seja. Podemos reformular isto no idioma performático argumentando que uma mudança da simetria para a assimetria é o que define o progresso. Nós, modernos, somos (estamos) melhores que os outros precisamente em conseguir a liderança e em alcançar nossa própria maneira de dualidade assimétrica e controle da natureza pelas máquinas. Contra isso, podemos argumentar que a modernidade precisa de mais medo. Não devemos exagerar no contraste entre eles e nós. Como notado acima, nossas ilhas de estabilidade são elas mesmas eventos performáticos probabilísticos. Estaríamos melhor se entendêssemos câmaras de bolhas e reatores nucleares como espíritos temperamentais como os xapiri – entidades poderosas com as quais podemos interagir produtivamente, mas que estão sempre prontas a nos pregar uma peça. Isto nos ajudaria a colocar em foco a vivacidade imprevisível da natureza, e a reconhecer a fragilidade de nossas ilhas Cartesianas de estabilidade e as catástrofes e desastres mencionados acima são o lado sombrio da ilusão de domínio. Poderíamos, então, agir de forma diferente. Esta poderia ser a prática da política da ontologia no idioma performático.[11] (13)

A discussão sobre xamanismo me coloca em uma posição que permite enfatizar um aspecto da noção de ilhas de estabilidade que pode não estar suficientemente clara. A tentação é pensar nelas como ilhas reais, como as que encontramos em rios ou mares, entidades que simplesmente estão lá, independentemente de nós. No entanto, na minha análise da dança de agências, é central que nós mesmo somos transformados ao focalizar as agências emergentes do mundo, e que estas ilhas são conjuntos descentrados de produtos do humano e do não-humano. Que elas contenham uma dualidade de coisas e pessoas não apaga as transformações acopladas que nos levam até elas e nos afastam delas. Tentei brevemente expressar o fato de que nós mesmos estamos sujeitos a transformações ao encontrar estas ilhas e enfatizar as transformações sociais que Glaser atravessou, muito as vezes com relutância, no caminho para a câmara de bolhas. Penso que é importante reconhecer estas mudanças, mas elas facilmente passam como desapercebidas e não dignas de reflexão, assim como, digamos, achar um novo emprego.

O relato de Kopenawa sobre o xamanismo Yanomami nos oferece um exemplo mais marcante para analisar. Ele torna claro que tornar-se um xamã envolve muito mais que, digamos, achar um novo emprego, ou um novo papel social. Requer uma intensa transformação interior, achar um novo self, ou posições do sujeito (subject-positions). Como Kopenawa descreve em detalhe, acessar o mundo dos xapiri envolve uma tecnologia do self árdua e multidimensional, em termos de Foucault (1988) – um regime de abstinência de sexo, de companhia e de alguns ou de todos os alimentos; rituais complexos, inalar uma resina alucinogênica da árvore yakoana, e experiências próximas ao morrer [12](14). Claramente, então, as estranhas experiências de um xamã são dependentes e estabilizam um estado alterado do ser, muito diferente do estado do dia-a-dia de índios amazonenses ou de cidadãos britânicos. Os xapiri e os estados alterados de consciência específicos do xamã são dois lados de uma mesma moeda, e coletivamente constituem este tipo específico de ilha de estabilidade simétrica.

Vários comentários são apropriados aqui. Eu contrastei a Física com o xamanismo, mas agora posso qualificar o contraste. Os xapiri são difíceis de contatar, mas poucos de nós são familiares com quarks e leptons também. Isto requer anos de treinamento, educação e experiência para estar em uma posição para fazê-lo [13](15) Seria fecundo tomar a ideia de físicos e (e cientistas em geral) como xamãs ocidentais: eles são pessoas que podem visitar por nós certas ilhas exóticas de estabilidade e nos relatar o que viram por lá. Mas duas diferenças entre a ciência e o xamanismo permanecem merecedoras de atenção, ambas ligadas à problemática antropológica da tradução, do trazer para casa outras culturas. É bom enfatizar que nenhuma destas duas diferenças requereria discussão no idioma representacional com seu foco em palavras, representações, significados e simbolismo, mas ambas são importantes se quisermos tratar seriamente como interações performáticas genuínas do humano e do não-humano [14](16).

Por um lado, há um sentido no qual qualquer pessoa pode ver os produtos da pesquisa científica. Não faz muito tempo, as imagens de trajetos de partículas atômicas em câmaras de bollhas eram vendidas como cartões postais no CERN (Centre Europen de Reserche Nucleaire). Como Latour argumentou (1987), a pesquisa científica tem como objetivo produzir mobiles imutáveis (imóveis) – representações e imagens que podem viajar livremente. O mesmo não pode ser dito do xamanismo. Não há fotos dos xapiri passando de mão em mão e examinadas por bolsistas em antropologia. Há somente relatos “subjetivos” dos xamãs como Kopenawa, não verificáveis pelo antropologista não-xamânico. E relatos subjetivos são aquilo que a ciência procura excluir de seu discurso. Portanto, há um problema maior do antropólogo em familiarizar-se com ilhas de estabilidade xamânica. Tomá-las seriamente envolve dar crédito a aquilo a que não se deveria dar crédito O dilema antropológico é cair na armadilha entre explicar estas ilhas (como no construtivismo social) e abandonar o domínio da ciência “objetiva”.

Pelo outro ângulo, o problema é pior. O ocidente está bem organizado para desacreditar histórias de outros mundos. Estas histórias são apercebimentos defeituosos, o produto de mentes anormais – dos loucos e dos usuários de drogas. As visões não correspondem a nada existente, e quem as vê deveria ser auxiliado para parar de vê-las, com drogas anti-psicóticas e programas de reabilitação. Então, incorporar ilhas xamânicas de estabilidade requer considerar seriamente versões não-modernas do self que são desvalorizadas e estigmatizadas na modernidade, e não menos na academia. Sem dúvida, histórias xamânicas têm ressonância em muitas pessoas no ocidente contemporâneo, mas estes são visionários, místicos. Seguidores da Nova Era, usuários de drogas e viciados, os loucos e os que estão a ponto de mergulhar numa das doenças mentais a que a modernidade os expõe— dificilmente a companhia que queremos para um inquérito sóbrio na ontologia e na busca de como é o mundo [15](17) Ou, para colocar a questão ao contrário, tomar o xamanismo seriamente como uma integração performática genuína com o mundo (e não como um sistema representacional) requereria a reconfiguração das hierarquias fundadoras do ocidente de aprovação e desaprovação.

Portanto, há grandes problemas ligados a considerar seriamente outras ontologias e incorpora-las. Inversamente, a antropologia pode ser instrumental em deslocar a noção “assegurada” (taken for granted) do self moderno e das estruturas sociais que ele reforça.

 

                  Além das ilhas

Um último pensamento sobre mundos diferentes. Até aqui, o foco tem estado nos diferentes tipos de ilhas de estabilidade que caracterizam diferentes culturas. Mas podemos notar que há culturas que não estão centradas em ilhas como estas. No Ocidente, a maior parte da ciência ensinada nas escolas certamente focaliza máquinas estáveis, instrumentos estáveis e um conhecimento estável, e a estabilidade e a confiabilidade são as marcas fundamentais da tecnologia e da engenharia modernas. Mas as ciências da complexidade, por exemplo, focalizam

processos emergentes e imprevisíveis e nos ajudam a pensar no mundo de forma mais geral como uma montagem emergente imprevisível e aberta (open-ended) (Gleick 1987, Waldrop 1992, Kauffman 2002, Wolfram 2002). E tenho argumentado longamente que ao menos um ramo da cibernética pode ser descrito como a ciência do desconhecido, centrada em dispositivos que podem se adaptar ao inesperado, em vez de considerar um mundo já dominado (Pickering 2010). Estas ciências, e alguns ramos associados da engenharia, portanto, compartilham em algum grau a ontologia (no singular) do devir descentrado no qual este ensaio está baseado (estreitando seus limites e depois adicionando ao mesmo matematicamente).

Muitas filosofias apontam na mesma direção. Assim como a cibernética, o taoismo e o zen enfatizam uma adaptação delicada a um mundo emergente e respostas em tempo-real ao momento (Lao Tzu 1963, Baynes 1967, Watts 1957, 1975). Elas também enfatizam o desempenho (performance) mais que a representação, de uma maneira que lembra a passagem do idioma representacional para o performático, como eu sugiro. O conhecimento diuturno e a reflexão se inserem na valorização da espontaneidade no taoísmo e no zen. Indo além da cibernética e lembrando Kopenawa, estas filosofias também focalizam estados alterados de consciência como integrantes de seus ensinamentos, pode-se dizer, sobre a não-estabilidade: meditação como a tecnologia principal do self, em última análise, a iluminação como a perda sem reposição do self de cada dia.

Isto é até onde consigo chegar nesta linha de pensamento. Espero ter mostrado que a passagem de um idioma representacional para um idioma performático e o conceito de ilhas de estabilidade abre um espaço para a ontologia (no singular) do devir descentrado, que nos ajuda a considera`r com seriedade múltiplas ontologias, de maneiras que, ao final, se refletem de volta tanto crítica quanto construtivamente – politicamente – em nossas maneiras dominantes de pensar, de ser e de agir na modernidade.

 

REFERENCES

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[1] Em seus textos subsequentes, Kuhn abordou o problema dos mundos diferentes através de uma análise da linguagem (por ex.: Kuhn 1991). Ele então permaneceu dentro do arcabouço que mais abaixo eu chamo de idioma representacional .

[2] (4) Devo enfatizar que não excluo o conhecimento científico desta história. Em Pickering (1995a) analiso maneiras pelas quais o conhecimento é ligado e transformado em danças de agências, e também analiso desenvolvimentos puramente conceituais também como danças de agências. Naquele texto (Pickering,1995a) exploro exemplos detalhados na Física e na Matemática. Em trabalhos subsequentes, estendi minha análise a tópicos mais acessíveis, que incluem grandes transformações tecnocientíficas no século dezenove e na segunda guerra mundial (Pickering 2005a, 1995b), espécies invasivas (2005b), o rio Mississipi (2008) e bonsais (2013).

 

[3] (5) A velha Física era o modo dominante de fazer Física que evoluiu desde a segunda guerra mundial. A nova Física se tornou o “modelo padrão” agora garantido como verdadeiro. Para ser mais específicos sobre tecnicalidades (Pickering 1984a), a passagem da velha para a nova Física envolvia (a) a utilização de diferentes tipos de máquinas, de aceleradores de partículas com alvos fixos para feixes de partículas em colisão; (b) novas geometrias de detectores experimentais de partículas, que destacavam ocorrências singulares e as separavam das interações mais comuns; e (c) a filtragem de dados por computadores, que rejeitava quase todos os fenômenos de interesse na velha Física. Estas mudança no nível dos experimentos isolaram fenômenos de interesse teórico exclusivamente da nova Física, envolvendo quarks, leptons, teoria de campo quântico e a unificação de forças.

[4] (6) A simetria aqui está no nível de agências-enquanto-desempenhos: fazemos coisas que têm consequências no mundo; e também o fazem câmaras de bolhas, gatos, rochedos e pedras. Isto é diferentes da identificação humanista de “agência” como vontade e intenção. Meu argumento é que vontade e intenção estão misturadas (“mangled”), elas mesmas, nas agências. Elas não são causas independentes, nem centros privilegiados de explicação.

[5] (7) Da mesma maneira, o objeto central de minha análise não é o “entrelaçamento entre matéria e significado” (K Barad 2007). Como assinalado acima, fico feliz em incluir conceitos, significados, etc. Em minha análise da prática, mas estes não ocupam um lugar especial nas danças performáticas de agências que focalizo.

 

[6] (8) Meus estudos iniciais sobre a Física recente podem ser lidos como estudos detalhados da realização (enaction) de múltiplas ontologias, embora este modo de falar não fosse usado na época: quarks encantados (charmed quarks) (Pickering 1981a),, quarks livres (1981b), monopólios magnéticos (1981c), correntes neutras fracas (1984b), a velha e a nova Física (1984a).

[7] (9) Em história e filosofia da ciência , ver também Hacking (2002), Klein and Lefèvre (2007).

[8] (10) Salmond (2014) revê muitas discussões filosóficas em volta de múltiplas ontologias, mas os argumentos e as discussões são enquadrados (framed) no idioma representacional tradicional, que começa com o conhecimento, o significado, linguagem e tradução.

 

[9] (11) As discussões de Latour sobre o desempenho (performance) não-humano gravita ao redor deste conceito relativamente pouco desenvolvido de “tentativas” de laboratório. Seu trabalho inicial focaliza o tamanho dos atores-redes: nós modernos os temos longos, os não-modernos, curtos (Latour). Seus textos mais recentes dissecam “modos de existência” dentro da própria modernidade – ciência, lei, religião, etc. – mais há poucas questões ontológicas intrigantes ou perturbadoras sobre estes itens (Latour, 2013).

 

[10] (12) A ideia de tornar as coisas duais se relaciona ao conceito de “purificação” em Latour. No entanto, as discussões de Latour sobre purificação são em grande parte epistemológicas e focalizam o impulso moderno de representar o mundo de maneira dualista. Eu estou interessado aqui em uma cisão performática entre os humanos e as máquinas autônomas (free-standing) que obedecem a eles. Como usual, pode-se encontrar traços do trabalho de Latour aqui também. Ver, por exemplo, sua história do motor a Diesel (Latour 1987).

 

[11] (13) Aqui é onde minha análise ontológica revela uma política diferente da de Latour. Sobre fazer as coisas diferentemente, ver Pickering, (2010). Ver Kopenawa and Albert (2013) para o contraste entre as relações com o ambiente os Yanomami e no Ocidente.

 

[12] (14) Os exemplos dados por Foucault sobre a tecnologia do self são técnicas de auto-controle (self-control). As técnicas xamânicas descritas por Kopenawa são melhor descritas como técnicas de renúncia, seguidas por uma restabilização do self no mundo dos xapiri. Técnicas do self são pouco descritas na literatura da STS. Sobre a meditação, ver Carvalho (2014a, b); sobre a renúncia em usuários de drogas e amantes da música, ver Gomart and Hennion (1999).

[13] (15) A dança de agências de Glaser com a câmara de bolhas, esboçada antes, está no topo deste tipo de treinamento extensivo de maneira emergente.

[14] (16) Eliade (1964) é um relato representacional clássico do xamanismo.

[15] (17)The western canon here would include Huxley (1956), Lilly (1972), Laing (1967), Castaneda (1968).