Andrew Pickering

Contra o excepcionalismo humano (2008)

https://ore.exeter.ac.uk/repository/bitstream/handle/10036/18873/XTRwrkshp-250108.pdf?sequence=1

AGAINST HUMAN EXCEPTIONALISM
Andrew Pickering
a.r.pickering@exeter.ac.uk

written for a workshop on ‘what does it mean to be human?’
university of exeter, 25 january 2008

 

CONTRA O EXCEPCIONALISMO HUMANO
Andrew Pickering

“Em um mundo no qual a educação é predominantemente verbal,
pessoas altamente educadas acham quase impossível prestar
atenção seriamente a qualquer coisa fora de palavras e noções.”
Aldous Huxley, The Doors of Perception (1954, 62).

                  “O que significa ser humano?” é um grande título para um debate porque suscita muitos diferentes tipos de respostas, como evidentemente ocorrerá conforme o dia se adianta. A mim parece um chamamento para outra tentativa de definição do que é tão especial sobre nós que, de fato, é aquilo sobre o que as humanidades e as ciências sociais têm insistido repetitivamente através de séculos. Não posso deixar de pensar que deveríamos encontrar algo diferente para discutir, e esta é a linha que vou seguir aqui – eu vim para enterrar Cesar, não para saudá-lo. Esta pequena palestra tem duas partes: (1) algumas palavras sobre o que chamo de “excepcionalismo humano” e suas manifestações na história e no presente das ciências humanas; e (2) alguns pensamentos sobre como poderíamos nos livrar disso e porque isto seria uma boa ideia.

Podemos começar com o dualismo Cartesiano. De acordo com Descartes, há dois tipos de materiais no mundo: a matéria bruta, que se comporta como uma máquina, e a alma humana, que não faz isso. Esta pequena coisa, não extensiva, a alma, é o que nos faz especial – o que nos torna diferentes de todo o resto da criação, e nos faz excepcionais. E me parece que as ciências humanas desde Descartes adotaram entusiasticamente este excepcionalismo e o têm mantido desde então. Através dos séculos o entendimento do que nos torna especiais tem variado – a alma, a razão, as paixões e os interesses, a consciência, a sociedade, a cultura, a linguagem, o conhecimento, a representação – mas sempre existiu algo que nós temos e o resto do mundo não tem, e este algo tem sido o objeto e a razão de ser das ciências humanas.

Como um esboço, penso eu, isto é óbvio e quero adicionar apenas dois comentários. O primeiro tem a ver com a temível revirada da linguística do século vinte. Na verdade, isto tornou absoluto o nosso estado excepcional. Somos tão excepcionais que, ao final, não temos outros acessos ao resto do mundo (nem mesmo a nossos próprios corpos) a não ser através da linguagem (que, nessa versão de Descartes, que é o coroamento da glória de sermos especiais) – nosso destino é viver aprisionado no que Fredic Jameson já chamou de “a prisão da linguagem”. Isto tem que ser tolice, mas receio que ainda vivamos à sombra da revirada linguística.

Em segundo lugar, é claro, não estou sozinho em pensar que há algo errado com o dualismo Cartesiano e toda sua descendência. Mas também preciso assinalar que mesmo entre aqueles que se proclamam não-dualistas o problema de sermos especiais e excepcionais ainda parece exercer uma terrível atração gravitacional. Na verdade, esta poderia ser minha maior preocupação aqui, embora eu não possa tratar disso adequadamente agora. Não posso fornecer uma busca abrangente de todo trabalho ao qual esta observação se aplica, e, na verdade, nem quero afirmar que estou absolutamente sozinho em pensar que deveríamos ir além do excepcionalismo (algumas pessoas sabem de minha predileção pela cibernética, por exemplo). Mas, de qualquer maneira, deixe que lhes dê dos rápidos exemplos do que tenho em mente (para aqueles familiares com os Estudos Sociais da Ciência (Social Studies of Science, SSS) eu diria que, se tivesse mais tempo, meu terceiro exemplo seria Bruno Latour.[1]

Primeiro, foi muito importante para mim há vinte anos atrás ter sido persuadido a ler William James sobre o pragmatismo. James simplesmente não estava preocupado com a prisão da linguagem. Sua visão era de que o conhecimento está engajado no desempenho mundano; o conhecimento nos ajuda a viver no mundo, e está sendo sempre revisto à luz do que vai sucedendo; ele é parte do que sucede. E esta virada, parece-me, corrói grande parte do que há de especial em ser humano. Ir levando é o que tudo realiza no mundo – animais, bactérias, rochedos e pedras, estrelas e planetas. Estamos todos no mesmo barco. Nós humanos podemos até ser um tanto especiais em que o conhecimento articulado desempenha um papel em nosso ir levando, mas este é um aspecto finito no que temos de especial, da mesma forma que gatos são especiais por terem rabos.

Mas, então, ao ler William James nesta perspectiva, algo estranho se passa. Ir levando no mundo é a chave para sua filosofia, mas sucede que ele próprio tem muito pouco a dizer sobre isso, além de pequenas histórias sobre seres humanos perdidos na floresta. Ele trás este aspecto do ser para o palco simplesmente para discutir sobre o conhecimento, e logo o remove do palco. Então, sua versão do pragmatismo nunca escapa da órbita da problemática tradicional do excepcionalismo humano — ele ainda fala sobre o que nos torna especiais, que, para ele, é o conhecimento—e isto é o que eu chamo de estar sujeito à atração gravitacional do excepcionalismo humano.

Mais um exemplo do mesmo tipo. No ano passado, no grupo de filosofia cognitiva de Giovanna Columbetti, nós lemos um par de textos sobre “neurônios-espelho” (mirror neurons). A ideia aqui é de que quando vemos outro organismo fazendo algo, os neurônios correspondentes a aquilo disparam em nosso próprio cérebro, embora não copiemos fisicamente aquelas ações. Eu acho isso muito interessante. É como se tivéssemos pequenos modelos performáticos do mundo em nosso cérebro – e assim ocorre também com nossos gatos e nossas chimpanzés. E, novamente, isto me fala de uma posição não-excepcionalista; assim como os animais, estamos intimamente ligados ao mundo em algum nível muito antes da linguagem ou coisa similar; e mesmo, em algum sentido, o mundo está dentro de nós, de uma maneira performática. Mas os textos que foram lidos não falavam nada disso. Em vez disso, a problemática era se os neurônios espelho nos capacitam a pensar que realmente poderemos chegar às intenções e propósitos de outros seres humanos de maneira verídica. De novo, sentimos a atração gravitacional do excepcionalismo humano – objetivos e propósitos constituem outra maneira de falar sobre o que há de especial nos humanos; e, além disso, não consigo ver nenhuma razão para pensar em neurônios-espelho desta maneira.

Claro, as pessoas que estavam pensando daquela maneira eram filósofos da mente (ou cientistas cognitivos) e, então, não surpreende que eles fossem diretamente da neurofisiologia até uma fala sobre matérias mentais (mind-stuff), mas isto apenas põe de volta em suas disciplinas o campo gravitacional do excepcionalismo. Eu não me importo que existam filósofos da mente; mas eu me importo em que não consigo pensar no nome de um outro campo qualquer que não se moveria desta maneira quando confrontado com neurônios-espelho. O outro lado do excepcionalismo humano, penso eu, é um silêncio sistemático, uma amputação dos aspectos de nosso ser que não são excepcionais.

-x-

                  Fim da parte 1. Agora quero dizer algo positivo. Este silêncio pode surgir do fato de que não há nada a dizer sobre os aspectos não-excepcionais de nosso ser, mas eu penso que este modo de ver está equivocado. Em retrospecto, minha aversão pelo excepcionalismo chega até o período em que eu estava escrevendo meu livro The Mangle of Practice: Time, Agency, and Science (Pickering, 1995). Os discursos dominantes da ciência são excepcionalistas ao focalizar o conhecimento científico e em sua escolha das variáveis explicativas: a razão e o social. Meu argumento era que para entender a prática científica precisamos mudar (nosso modo de ver) para o que chamei de um idioma performático e focalizar o que os cientistas e o mundo fazem. Isto me levou a uma estória de estar no mundo como uma dança de agências, um vai-vem recíproco entre desempenhos (performances) de humanos e da matéria. Não tenho espaço para explicar o que é esta dança de agências agora – espero que a expressão fale por si mesma – mas posso fazer um par de comentários sobre esta ideia.

Primeiro, é uma ideia que não envolve excepcionalidade alguma. Penso que faz sentido dizer que tudo no mundo está engajado em danças de agências – cães e gatos, rochedos e pedras, todos estão engajados em interações performáticas e adaptativas com seu meio. Segundo, a dança de agências é uma ideia simples e pequena, mas pelo menos ela serve para quebrar o silêncio que encontramos nas margens da ciência cognitiva de William James e coisas similares. É algo sobre o qual podemos falar, documentar e refletir. Terceiro, parte dessa reflexão é notar que estas danças de agências têm sua própria dinâmica interna e uma qualidade emergente – nas danças de agências encontramos e reagimos ao inesperado; suas trajetórias se configuram em tempo real, em vez de serem estruturadas por causas preexistentes e coisas similares. O modelo para pensar sobre isso seria a evolução biológica e não bolas de bilhar em colisão umas com as outras. Então, aqui há coisas sobre as quais falar e pensar; precisamos somente atingir a velocidade de escape do campo gravitacional do excepcionalismo.

O que mais? O destaque mais importante nessa mudança para um idioma performático é colocar o que há de especial nos humanos em seu próprio lugar, corta-la até o tamanho adequado, enxergar sua finitude e especificidade. Diferente de outros tipos de entidades, nós, por exemplo, realmente produzimos conhecimento articulado sobre o mundo, e isso é impressionante e importante, e digno de consideração. Mas não é importante de um modo transcendente – não devemos ficar fascinados em sermos tão especiais e excluir todo o resto. Em outras palavras, podemos ver que aquilo que nos torna especiais – neste exemplo, o conhecimento – está constitucionalmente ligado a aquilo que corrói o que temos de especial: as danças de agências. E, em ainda outras palavras: começo a sentir que os discursos sobre o excepcionalismo nos empobrecem, de diversas maneiras.

Primeiro, falar sobre danças de agências nos dá mais espaço para pensar o que significa ser humano. Não precisamos sempre invocar os velhos e cansados conceitos de razão, moralidade, linguagem, interesses e coisas desse tipo. Estas são algumas partes da história sobre o que significa ser humano que nos empolgaram um pouco demais – parte de uma história não-excepcionalista muito mais ampla e rica, uma história da qual excepcionalismo remove (edita) a maior parte da ação, a maior parte do que é divertido e a maior parte da dor. Segundo, se descermos um nível, se sairmos do espaço do excepcionalismo, veremos que muitos de nossos esquemas excepcionalistas e roteiros interpretativos estão apenas, bem, como dizer, estão errados. Se a razão, a alma, os interesses são eles próprios captados no fluir de um devir descentrado, qualquer sugestão de que eles estão no comando da história – quer como causas, quer como limitações – está simplesmente errada.

Terceiro, reconhecer a existência de danças de agência não-excepcionalistas pode fazer uma diferença não apenas em como pensamos sobre o mundo, mas também em como pensamos sobre nós mesmos.

Os discursos excepcionalistas já sabem sempre o que é tão notável sobre nós – nós temos a razão, a ética, nós temos a linguagem. O projeto é antecipado; a história já foi contada; não há nada mais a encontrar. Outro tipo de aprisionamento. Mas, de fato, também somos parte de danças de agência emergentes e “quem sabe o que um corpo (e uma mente) pode fazer?” Se quisesse elaborar sobre isso, eu voltaria a Aldous Huxley e aos Beats e à contracultura dos anos 1960 – a “explorações da consciência” e a algumas tecnologias do self, um material muito interessante – e também de novo a William Janes e a Varieties of Religious Experiences.[2] Mas, em vez disso, e em quarto lugar – e esta é minha colocação final – reconhecer que estamos projetados em danças de agência abertas (open-ended) pode fazer uma diferença não apenas em como entendemos o que significa ser humano, mas também pode fazer uma diferença em como nos comportamos como humanos no mundo. Isto me leva de volta ao meu interesse na história da cibernética, sobre a qual eu realmente não posso me estender agora. Basta dizer que meus ciberneticistas encontraram exemplos (maneiras de tematizar) danças de agência não- excepcionalistas em todos os tipos de empreitadas, que vão da robótica à engenharia através da ciência da complexidade e à psiquiatria, nas artes, na arquitetura, na música, na gerência de fábricas e até na espiritualidade – e que estes projetos cibernéticos pareciam muito diferentes de seus equivalente tradicionais. Tomo isso como evidência de que o excepcionalismo humano nos empobrece tanto em ações quanto em pensamentos.

[1] Como discutido sob o título Política da Teoria em meu texto “produzir um Outro Mundo” apresentado no Seminário “Montagem de Culturas”(Assembling Cultures), University of Melbourne, Australia, 10-11 Dec 2007.

[2] A própria ideia de “tecnologias do self” materiais imediatamente corrói o excepcionalismo humano. A frase vem de Foucault que, aliás, a usava para se referir a tecnologias bastante imateriais envolvidas na produção de selfs humanos autônomos – a atração gravitacional do excepcionalismo se manifesta de novo aqui. William James, por sua vez, se referia à “revelação anestésica” induzida por alcool, clorofórmio, óxido nitroso. Um relato canônico a respeito é o de Huxley com a mescalina; ver também Geiger em “flicker.”