Humberto Maturana

O conhecer

A memória

Quero começar fazendo um pequeno comentário sobre o tema da memória, que tem sido discutido aqui e, acredito, ainda o será.

O que acontece muda, se torna diferente, segundo o que falamos[2]. Em um momento mais, vou dizer alguma coisa sobre a linguagem para que isso se torne evidente. É diferente, dizer “O sistema tem memória”, ou dizer, como prefiro, “Eu uso a história do sistema para explicar este presente”. Digo que esse presente resulta da história, se conecta com algum momento anterior. Ou seja, a memória é um comentário que eu faço sobre a história, sobre as relações estruturais em dois momentos diferentes da existência do sistema. A história de um sistema vivo é uma seqüência de moficações estruturais.

Agora, embora usemos essa expressão “memória”, podemos usá-la conscientes do que estamos dizendo. Não basta que simplesmente pensemos da maneira com que pensam, usualmente, as pessoas com as quais conversamos. Se eu não for completamente explícito sobre o que entendo por um certo conceito, meus estudantes vão continuar entendendo o que diz a cultura a qual pertencem sobre tal conceito. Se levarmos em conta a nossa cultura, veremos que a palavra “memória” é usada para fazer referência a alguma característica que o organismo ou o sistema adquire ou possui, e isso não se entende como um comentário do observador. Por exemplo, dizemos que as bibliotecas, com todos os livros que têm, são a “memória” da história da humanidade. Mas são? Mas podemos falar assim porque as pessoas buscam os lugares onde se acumulam as recordações, por exemplo. Mas sem a história, o que se passa nas bibliotecas não tem nenhuma presença.

Se vou guiando meu carro e, acidentalmente, bato no meio-fio e se entorta um pouco a roda – um pouquinho só, de modo que à velocidade usual das ruas não acontece nada; mas quando entro em uma estrada a 80 km/h, a roda começa a vibrar. Então, digo à pessoa que vai comigo: “Este automóvel tem memória; está se lembrando da batida no meio-fio que lhe dei há três dias atrás.” Onde está a memória? Certamente, o automóvel tem uma estrutura diferente que tem a ver com sua história. Olhando a história, posso relacionar, ou conectar as duas situações estruturais e fazer referência a um processo através do qual esse presente é como é. Mas se digo que o automóvel tem “memória”, pode um estudante decidir estudar a “memória” analisando o automóvel? Não. Ele precisa de uma dupla mirada: precisa examinar a história, examinar o que eu faço, examinar o sistema em diferentes circunstâncias. Essa é a problemática que encontramos com as diversas maneiras de usar a expressões que usamos.

 

O conhecer

E isto é assim porque a linguagem tem a ver com a conduta, tem a ver com o fazer. Por isso, para falar sobre a linguagem, vou dizer algumas palavras sobre o conhecer. Não temos tempo para fazer um desenvolvimento completo do tema, mas quero dizer algo sobre o conhecer porque se fala muito, por exemplo, do sistema imune como um sistema “cognitivo”, um sistema que se adapta, que tem memória. Que se está dizendo com isso?

Nós freqüentemente debatemos a respeito do conhecimento, muitas discussões que surgem em uma reunião como essa dependem do conhecimento . Dizemos “Você não sabe nada porque…” , ou, “Ah, sim, agora estamos de acordo” – quando temos o mesmo conhecimento.” O que estamos dizendo com isso? O que é o fenômeno do conhecer?

Essa é uma pergunta que não fazemos freqüentemente, mas podemos fazê-la ao longo da vida. Um menino pode perguntar à mãe: “Mamãe, como é que eu posso fazer as coisas que posso fazer?” “Ah, filho, é porque você tem um cérebro.” ” Ah sim, porque tenho um cérebro” posso falar. “É mesmo, obrigado, mamãe.” O que acontece numa conversa desse tipo? Em parte, estamos protelando uma pergunta mais fundamental porque não sabemos como respondê-la agora. Em parte, estamos respondendo à pergunta, porque pensamos que realmente essa é uma resposta adequada.

Mas, às vezes, em outro momento da vida, nos perguntamos : “Como podemos fazer o que fazemos?” Por exemplo, o Dr.Bandeira disse ainda há pouco que “O camundongo não era imunologista”, não fazia Imunologia[3]. Como é que nós fazemos imunologia e o camundongo não faz Imunologia? Como podemos fazer as reflexões que fazemos, e o camundongo não pode fazê-las?

 

A necessidade de mecanismos gerativos

Como cientistas estamos buscando explicações em termos de mecanismos gerativos. Como cientistas, vivemos conscientes de que nada pode ocorrer sem um mecanismo que lhe dê origem. Se queremos nos reunir aqui no 10º andar desse edifício necessitamos de um mecanismo que nos ponha no 10º andar. Que mecanismos existem? Bem, o elevador; podemos entrar no elevador. Podemos subir pelas escadas. Podemos nos agarrar a um balão de gás que suba aos céus e saltar quando ele passar pelo 10º andar. Podemos escalar a parede do prédio como um alpinista. Quer dizer, podemos seguir diferentes mecanismos para realizar algo que é: nos encontrarmos aqui no 10º andar.

Qual é o mecanismo que nos constitui como a classe de organismos que somos, como seres humanos, como observadores? Essa é a pergunta. Decerto, essa não é uma pergunta obrigatória. Não temos obrigação de aceitar as perguntas de outros. Mas é uma pergunta interessante de levar em conta. Quero fazer uma pequena reflexão em relação a essa pergunta.

 

O diagrama ontológico

Em outras ocasiões, chamei o pequeno diagrama abaixo (Figura 1) de “diagrama ontológico” porque ele representa a ontogenia do observar, representa o que fazemos como observadores. O que são observadores? Somos nós, qualquer de nós, fazendo as coisas que fazemos. E que fazemos? Distinções, explicações, observações. Fazemos operações nas quais assinalamos algo como diferente de nós mesmos, e falamos sobre essas coisas. E fazemos isso no viver. Que fazemos isso no viver pode nunca vir a ser evidente para nós, na própria vida porque, no momento em que morremos, já nem sequer sabemos que não estamos observando mais nada. Mas sabemos que quando um ser vivo morre, quando uma pessoa morre deixa de fazer o que fazia como ser vivo. No momento em que o ser vivo, o ser humano morre, desaparece o observador. De modo que indico na Figura 1: Observamos na praxis do viver.

Mas há algo mais que vale a pena destacar: o viver se passa conosco. Alguém precisa tratar de estar vivo, se esforçar para viver enquanto está vivo? Não. Passa-se conosco. Passa-se conosco que o coração bate, o fígado funciona, o pâncreas funciona. O cérebro funciona e aqui está alguém falando “blá, blá, blá…”, fazendo uma conferência. O viver se passa conosco. Antes de perguntarmos sobre o viver, já nos encontramos no viver; então indico na Figura 1: no suceder do viver.

E fazendo o que fazemos, distinguimos que estamos no suceder do viver. Distinguimos que estamos escutando uma palestra. Distinguimos os pensamentos que temos, quer dizer, distinguimos nossas experiências como observadores. E que são as experiências? Aquelas coisas que distinguimos, aquilo que se passa conosco na experiência. Fazemos isso na reflexão, no discurso, na linguagem. Os seres humanos, os observadores, são seres vivos na praxis do viver, no suceder do viver, na distinção das experiências, na linguagem.

Figura 1: O diagrama ontológico do observar.

Figura 1: O diagrama ontológico do observar.

Quero convidá-los, rapidamente, a fazer comigo a pergunta: “Como é que fazemos o que fazemos como observadores?” Certamente, se aceitarmos essa pergunta, o que estamos aceitando é a possibilidade e o compromisso de propor, ou escutar a proposição de um mecanismo gerativo tal que, se operar, dará como resultado o observar. Isso porque esse mecanismo seria a explicação do observar. “Como é que operamos como observadores?” “Operamos como observadores quando blá, blá, blá…de tal forma que resulta o observar no momento em que blá, blá, blá…”. Um mecanismo.

 

A pergunta pelo observador

Então, o que quero considerar é a pergunta pelo observador. Quero considerar o que se passa se aceitarmos a pergunta pelo observador e também o que se passa se não aceitarmos a pergunta pelo observador. Por favor, notem que se não aceitarmos essa pergunta, nem sequer temos a noção de que o que estamos fazendo agora é possível, porque a pergunta não se coloca. Não existe esse problema de saber o que se passa quando observamos, se não colocarmos a pergunta pelo observador.

Mas se aceitamos a pergunta pelo observador, como já disse, o que se aceita é a possibilidade de responder a essa pergunta com a proposição de um mecanismo gerativo que explique o observar. De preferência um mecanismo gerativo dentro dos critérios de validação das explicações científicas, para que tenhamos uma explicação científica do observador e do observar.

E por que é interessante isso? Porque se entendermos isso, entenderemos o que fazemos, inclusive o que fazemos como imunologistas. Falamos, usualmente, como se o que fazemos como imunologistas fosse evidente. “O sistema imune está aí e o que faço é estudá-lo.” Mas algo pode “ser” assim, simplesmente “estar ai”? Posso dizer que “está ai” com independência do que eu faço?

Suponhamos que a resposta final é que sim, que “está aí”, que posso dizer algo sobre o sistema imune porque “está aí”; esta resposta pode nos agradar porque confere uma identidade ao sistema imune. Mas se a resposta é “Não, o sistema imune surge, de alguma maneira, nas distinções que eu faço, surge porque sei o que estou fazendo e o que eu faço confere ao sistema sua identidade. Se aceitarmos a pergunta pelo observador, nos comprometemos a propor um mecanismo gerativo do observar e, se somos cientistas, nos comprometemos a fazê-lo no contexto das explicações científicas.

Se não aceito a pergunta pelo observador, o que é que aceito? Aceito que minhas capacidades como observador são propriedades constitutivas que não necessito explicar. As propriedades nos explicam, são constitutivas. “Tal coisa tem tal propriedade.” Ou, “Como se explica isso?” “Bem, é uma propriedade dessa coisa, suas características são essas, são constitutivas.” No momento em que digo que uma propriedade é explicável, o que estou dizendo é que ela não é constitutiva, que resulta de alguma outra coisa.

Se não aceito a pergunta pelo observador, aceito que minhas propriedades como observador são constitutivas. E o que seria central nessas minhas capacidades como observador? Fazer referência a algo independente de mim; isto é, observar, ver aquilo como algo independente de mim. Essa seria uma propriedade constitutiva. E se creio que posso fazer isso, creio também que posso validar minhas afirmações fazendo referência a aquilo que está ai, porque eu sei que está ai e tenho a capacidade de assinalá-lo como algo independente de mim.

A diferença entre as duas opções não é trivial. Não é trivial porque a universalidade do conhecimento, quando temos essa atitude, se fundamenta na crença de que é a independência que algo tem de nós o que o faz universal. “Isto é assim, não porque eu digo que é assim, mas porque é assim, independentemente de mim.”

 

Objetividade e obediência

Estamos nos referimos a isso quando dizemos que somos objetivos. Cada vez que dizemos “Isso é objetivo”, está dizendo “Isto é valido com independência de mim. Não é válido porque eu diga, porque eu queira, porque se passa por minha cabeça; não, isto é assim, com independência de mim.” E quando dizemos a outra pessoa “Você tem que ser objetivo” estamos dizendo “Faça o que eu digo porque eu sei que as coisas são assim com independência de nós, e você não está vendo que elas são assim.” É assim, ou não? Dizemos “Você tem que ser realista; portanto, faça o que eu digo.”

O diagrama que mostra a ontologia do observar (Figura 1) tem a ver com a objetividade. Quer dizer, no momento em que não aceitamos a pergunta pelo observador – é isso o que ocorre usualmente, porque não chegamos a fazer essa pergunta – nos conduzimos como se tivéssemos a capacidade perceptiva, ou racional, de fazer referência a algo independente de nós para validar nosso explicar.

Se aceitamos a pergunta pelo observador, levamos em conta, aceitamos, que as capacidades que temos como observadores são mecanismos. No momento em que aceito essa pergunta, aceito a possibilidade de investigar como é que fazemos o que fazemos. E quando investigamos isso, o que fazemos? Analisamos, abrimos, examinamos relações. Podemos fazer isso com o observar? Podemos interferir primariamente com as capacidades do observador? Claro. Se lhe damos uma pancada na cabeça, ele cai ao chão, já não observa mais. Se interferimos com o viver, interferimos com o observar. Levamos em conta que o observar tem a ver com o viver – como está indicado na Figura 1. Levamos em conta certas coisas que se passam no viver, para poder entender o observar. E uma coisa que se passa é o determinismo estrutural.

 

Determinismo estrutural

Como imunologistas, vocês usam o determinismo estrutural todo o tempo. O determinismo estrutural não se aplica somente aos linfócitos B ou T, mas se aplica a nós mesmos também. Que quer dizer isso? Quer dizer que, enquanto formos sistemas determinados por nossa estrutura, nada externo a nós pode determinar o que se passa conosco. E isso não é de forma alguma trivial.

E nós sabemos que o determinismo estrutural existe, que o que se passa com os sistemas depende de como eles estão feitos. Mas, ao mesmo tempo, como funcionamos sob a suposição de que temos essa realidade independente de nós e de que temos essa capacidade de fazer referência a ela, nos esquecemos do determinismo estrutural.

Notem que se eu pudesse especificar, determinar o que se passa com vocês, bastaria que eu dissesse “Blá, blá, blá…muito obrigado, até logo” e vocês saberiam o que eu sei. Não posso fazer isso. E temos que falar e falar e falar para que se passe outra coisa. Porque cada um de nós ouve desde si mesmo. Porque nada externo especifica o que se passa conosco.

Um foto-receptor da retina recebe um fóton. Que se passa aí? Uma molécula de retineno, associada a uma enzima, pode absorver o fóton. Que se passa ao retineno? Muda de configuração; de uma certa configuração passa a outra, de uma forma passa a outra. De que depende essa mudança de forma? Do fóton? Não, da estrutura da molécula de retineno. Tanto é assim que muitos fótons distintos podem fazer a mesma coisa, porque desencadeiam uma mudança estrutural determinada pela molécula de retineno. Bem, mas a molécula de retineno está na membrana do foto-receptor, associada a uma proteína e há um contínuo fluxo de corrente que mantém a membrana dessa célula em um certo grau de polarização. De que depende isso? Bem, da estrutura da membrana. Desencadeia-se uma mudança estrutural na molécula de retineno, desencadeia-se uma mudança estrutural na membrana, muda o fluxo de corrente, produzem-se mudanças estruturais na membrana do restante do foto-receptor; mudam as relações do foto-receptor com os outros neurônios, muda a dinâmica inter-neuronal da retina. De que dependem todas essas mudanças? Do fóton? Não, da estrutura da retina, do foto-receptor, dos neurônios. Então, o que vemos: algo que tem a ver com o fóton? Não, algo que tem a ver conosco.

Interessante, não é mesmo? E isso vocês podem ver usando os mesmos elementos conceituais com os quais dizem que vêm algo externo. Mas, no momento em que queremos ver o que vemos, descobrimos que o que vemos não está “lá fora” mas sim “aqui em mim, em meu organismo”. “Vejo duas pessoas sentadas atrás, na última fila” – ao dizer isso, se quero apontar para essas pessoas, deveria apontar para mim mesmo, e não para elas!

Quer dizer, temos que examinar de uma maneira diferente o que fazemos no ato de observar, temos que entendê-lo de outra maneira. Quando fazemos esse exame, constatamos que o que fazemos é explicar a experiência com a experiência. No caminho explicativo da objetividade (Figura 1), cremos que explicamos fazendo referência a algo independente de nós, cremos que explicamos um mundo independente de nós. Mas ao levarmos em conta a pergunta pelo observador, ao levarmos em conta nossa biologia, entendemos que nossas explicações são proposições gerativas de experiências que usam as experiências como mecanismos gerativos das experiências.

Quer dizer, precisamente nos termos do que vimos ontem a tarde, sobre como são geradas as explicações científicas. O que fazemos como cientistas é usar experiências para explicar experiências. Interessante, não? Isso quer dizer que não fazemos (e não podemos, nem precisamos fazer) nenhuma referência a algo independente de nós. Usamos a experiência para explicar a experiência.

E que é a experiência? É o que se passa conosco. Queremos explicar o movimento dos planetas. Que é o movimento planetário? Certas experiências que se passam conosco, em nosso viver. E que usamos para explicar essas experiências? Outras experiências. Usamos nossas experiências para explicar nossas experiências.

 

Ilusões e percepções

Isso é uma limitação? Não. Vivemos assim. Na vida cotidiana, falamos como se pudéssemos distinguir entre ilusão e percepção. E, ao mesmo tempo, na vida cotidiana, não distinguimos entre ilusão e percepção. Suponhamos que vocês vão pescar trutas nos lagos chilenos. Para isso precisam atirar, com uma vara de pesca flexível, o anzol com uma isca aritificial que passe de forma rasante à água. O anzol com a isca é algo cheio de cores, semelhante a um inseto. A truta salta fora da água para morder a isca e, então, se dá conta “Ah, era um anzol, me pescaram!”. Qual era o alvo do salto da truta? Uma ilusão? Ou um inseto? A truta não é louca, salta para pegar insetos. E que fizemos nós com o anzol? Uma ilusão. Quer dizer: a truta não pode distinguir, no momento de ver, se se trata de um anzol ou de um inseto. A distinção “anzol” ocorre depois, é posterior.

Quando vamos pela rua e saudamos a um amigo e nos sentimos bem em ver o amigo – “Ooolá!.. Desculpe-me, pensei que fosse um amigo meu!” No momento em que dizemos felizes “Ooolá…” se passa tudo o que se passaria no encontro com o amigo. É depois, em relação a outra experiência a que estamos sujeitos, ali mesmo, que dizemos “Não, não é meu amigo, me enganei.” Quer dizer: a segunda experiência invalida a primeira.

Como é que nos enganamos? Se temos a capacidade de ter a experiência do “real” , como é que nos equivocamos? O equívoco, o engano existe a posteriori. Não nos equivocamos no momento em que nos equivocamos: se equivoca depois. Tanto que podemos nos desculpar. “Desculpe-me, eu me equivoquei. Quando fiz isso, pensei que isso era válido, mas depois me dei conta que não era válido, me enganei. Desculpe.”

Os seres vivos não podem distinguir entre ilusões e percepções. A distinção de um equívoco é feita em relação a outra experiência. As máquinas também não. Se vocês têm um gravador e apertam a tecla de gravar com o dedo indicador da mão direita ou com o dedo indicador da mão esquerda ou deixam cair uma pedra de tal forma que essa pedra pressione a tecla e inicia a gravação – para o gravador ocorre o mesmo. Es lo mismo, pero non és igual , como quando Nelson citava a canção de Silvio Rodriguez. Não é igual desde uma outra perspectiva. Para o gravador é igual. Porém, de uma outra perspectiva, em relação a uma outra circunstância, não é igual. Se não podemos distinguir em nossas experiências entre ilusão e percepção como podemos pretender ter acesso a uma realidade independente de nós para validar nossa explicação? Não podemos. E se não podemos distinguir na experiência entre ilusão e percepção como posso pretender que tenho acesso a uma realidade independente de mim para validar minhas experiências? Se não podemos fazer isso temos que levar em conta, seriamente, que explicamos nossa experiência com a experiência. Explicamos o que se passa conosco com o que se passa conosco.

 

A objetividade entre parênteses

Eu chamo o caminho explicativo que surge com esta reflexão: o caminho explicativo da objetividade entre parênteses. O parênteses implica que levo em conta que não posso fazer referência a algo independente de mim para validar minha explicação, levo em conta que explico minha experiência com a coerência de minha experiência. A objetividade entre parênteses não é subjetividade. O subjetivo pertence ao domínio do objetivo. Cada vez que dizemos a alguém: “Você está sendo subjetivo”, estamos dizendo: “Você tem que ser objetivo; porque eu sou objetivo”.

Quando fazemos esta reflexão, sobre a objetividade entre parênteses, nos apercebemos de muitos domínios explicativos, muitos domínios de realidade, muitos domínios de objetos, muitos domínios de coerência do fazer como domínios de coerência da experiência. Isto está indicado na Figura 1 onde ela aponta para muitas realidades.

“Muitas realidades” quer dizer o seguinte: que cada uma dessas realidades é um domínio explicativo da experiência com a experiência. A Física ou a Química, por exemplo, são domínios explicativos. A Imunologia, a Biologia, o Budismo, o Futebol – todos são domínios de realidade que podemos usar como realidades e usamos para explicar a experiência.

Uma ilusão é uma afirmação válida em um domínio explicativo que é escutada desde outro domínio explicativo. É a partir de ser enganchada no anzol que o salto da truta atrás de um inseto se configura como uma ilusão, porque se a truta não alcança o anzol, saltou sobre um inseto que passava voando e não o alcançou.

Nessas circunstâncias, que é o conhecer?

 

“O que é…? versus “Que faço eu para dizer que tal coisa é…?

Para discutir isso, na Figura 1, vou denominar de caminho explicativo nº1 o caminho da objetividade sem parênteses, e de caminho explicativo nº 2 o caminho da objetividade entre parênteses. Se pergunto “Que é…?” – qualquer coisa – no caminho nº1, como estou aceitando a priori (e sem refletir) que tenho a capacidade de fazer referência a algo independente de mim para validar meu explicar, vou buscar a resposta ao “Que é…?” com um exame do real. Vou fundamentar minha resposta em algo que é independente de mim. “Que é…?” vai ser respondido por uma busca pela coisa em si. “Que é…?” vai se responder com uma busca lá fora, na objetividade. No caminho nº1 ,”Que é o conhecer?” é fazer, de alguma maneira, uma referência ao real. O real, o objetivo, valida de alguma maneira a afirmação cognitiva.

Por favor, notem que tomar um caminho explicativo ou outro é uma atitude, é determinar como procedemos em nosso fazer. Se penso que posso fazer referência a algo independente de mim para validar meu explicar, se penso que dizer “Sejamos objetivos” – faz algum sentido, e não é meramente uma afirmação hipócrita para manipular alguém – se penso isso, então, quando quero responder à pergunta “Que é…?” vou procurar minha referência no real. Mas, se não tenho a capacidade de fazer referência a algo independente de mim, porque em minha experiência não posso distinguir entre ilusão e percepção, quando vou terminar minha procura? Nunca. É uma busca sem fim. Estamos no presente de uma história filosófica de uma busca pelo em si que começa com a Filosofia 500 anos antes de Cristo, com a pergunta pelo ser. Essa pergunta não tem fim.

Por outro lado, se pergunto “Que é…?” – no caminho nº2 – levando em conta que não posso fazer referência a algo independente de mim para validar meu explicar, a pergunta se transforma da seguinte maneira. Por toda essa argumentação que desenvolvi, levo em conta que explico minha experiência com minha experiência. E se é isso que eu faço, a pergunta “Que é…?” é substituída por : “Que faço eu para validar minha afirmação de que algo é…?” Que operações uso para validar minha afirmação que tal coisa é tal coisa? Que critério uso para afirmar que algo é?

Que pergunta fazem vocês como imunologista quando alguém lhes diz “Tal coisa se passa” – vocês perguntam “Como é que você sabe?” E que esperam escutar como resposta? Uma referência ao real? Não. Uma referência ao espaço de coerências experienciais. “O que se passa é que se faço isso e mais isso, acontece aquilo” Então, vocês dizem: “Ah!”.

Ou seja, vocês, como cientistas, estão fazendo isso. Interessante, não?

Mas, se fazemos isso, temos que levar em conta que estamos fazendo isso, que esse é o critério que estamos usando, que estamos usando coerências da experiência para validar a experiência, não estamos usando a experiência para validar algo independente de nós.

Se me pergunto “Que é o conhecer”, que devo fazer? Mudar a pergunta e perguntar, em vez disso: “Que critérios uso eu para dizer que há conhecimento?” Vocês como alunos e como professores sabem perfeitamente bem o que se faz. Suponhamos que temos dois alunos, um do Prof. Bandeira e outro do Prof.Vaz. O Prof.Bandeira faz uma pergunta a seu aluno e o Prof.Vaz faz a mesma pergunta a seu aluno. Que respostas obtêm? Respostas diferentes. Porque cada aluno vai responder “Que é…?” com o que ele julga que o Professor quer ouvir.

Isto não é trivial por várias razões. Primeiro, porque efetivamente operamos assim. Temos um longo trabalho com nossos alunos, para que? Para que eles façam as coisas que julgamos válidas em um certo domínio. Seja o Prof.Bandeira, seja o Prof.Vaz, seja o Prof.Maturana.

Quer dizer, atribuímos conhecimento ao outro quando o outro tem uma conduta que consideramos adequada em um domínio que especificamos com nossa pergunta. De modo que o conhecimento que atribuo a alguém é um presente que lhe dou e meu conhecimento é um presente que vocês me dão. O conhecer é ter conduta adequada em um certo domínio segundo um critério de validação dessa conduta que é posto pelo observador que faz a atribuição do conhecimento.

Revisem qualquer circunstância da vida e vão encontrar que o conhecimento é assim. De modo que essa coisa sobre o conhecer não tem nada de trivial porque não é uma referência a algo independente de nós, tem a ver com o que fazemos.

 

Ana Faria – Posso fazer uma pergunta? Quero repetir minha pergunta anterior, nesse novo contexto que me parece mais adequado. Quando você assume que existe um observador, você poderia dizer que tem uma terceira conseqüência que é: a própria definição do que você está dizendo que se passa no domínio estrutural de uma criatura também é uma afirmação de um observador …

 

Sim…

Ana Faria – .. que é um terceiro observador…

Não, não, não é, necessariamente, um terceiro observador.

Ana Faria – Mas é um observador.

É um observador.

Ana Faria – E se você diz ser óbvio que é isso…

Não, não digo que é óbvio.

Ana Faria – Não estou dizendo que você diz. Mas você tem que admitir que também é uma descrição de um observador, essa que você faz.

 Exatamente.

Ana Faria – Senão você está dizendo: Isso, o conhecer, é isso, é independente de mim, não sou eu que estou descrevendo.

 

Essa é a resposta. Não digo que existe um observador. É aqui que nos encontramos conversando e operando como observadores. E podemos viver assim indefinidamente. Mas em algum momento determinado, perguntamos: “Como é que fazemos o que fazemos?” E levamos a sério essa pergunta. Queremos responder a essa pergunta e geramos uma discussão como essa. Mas, recordemos, que a explicação não substitui o que explicamos. Eu posso explicar o desenvolvimento embrionário de um pinto, posso explicar como surge o pinto como resultado do desenvolvimento embrionário. Isso não substitui o pinto. Mas o que diz é o seguinte: se isto mais isto e aquilo se passarem, então, o resultado é um pinto.

O que estou dizendo aqui, desenvolvendo de uma forma ainda incompleta aqui – falava da linguagem, falava dos objetos – o que estou dizendo é que, se em meu operar como observador, eu me pergunto: “Como se explica o observar?”- vou gerar uma dinâmica tal que, como resultado de seu operar, surge o observar. O que vou dizer é que, como observador, eu opero como resultado dessa dinâmica, e que, cada vez que se satisfaçam essas condições, surge o observador. Portanto, isso se aplica a mim. Na verdade, estou falando de mim e de nós.

Agora, recordemos que em nosso explicar fazemos perguntas gerativas. Porque o que perguntamos é: “Como é possível isso?” – e o que queremos como resposta é um mecanismo gerativo. Voltemos, de uma forma simplificada, aos critérios de validação das explicações científicas que mencionei ontem (Tabela 1). Quando perguntamos “Como isso é possível? Como se explica isso?” Procuramos um mecanismo gerativo que tem lugar em outro domínio que é diferente do domínio em que tem lugar a experiência que queremos explicar. Por que? Porque a experiência a explicar resulta, é o resultado de um mecanismo gerativo. Por isso é que as explicações científicas não são reducionistas, não constituem um redução fenomênica. O que dizem é: se se passa isso e mais aquilo, o resultado é aquela outra coisa, naquele outro domínio.

 

Tabela 1

Critérios de validação das explicações científicas(resumidos)

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  1. Experiência a explicar.
  2. Mecanismo gerativo
  3. Dedução a partir de todas as coerências

implícitas em 2, de outras experiências.

  1. Realização do deduzido em 3.

_________________________________________

 

Quando perguntamos: “Como é possível isso ?” Procuramos um domínio de outra classe, ao qual podemos fazer referência, para nele criar, ou, propor um mecanismo gerativo que dê “isso”como resultado. No momento em que operamos assim, temos que operar na linguagem.

 

A linguagem          

Agora, a linguagem, como fenômeno, é um modo de convivência nas coordenações da conduta. A linguagem, como um fenômeno, é um modo de convivência nas coordenações das coordenações da conduta. O que fazemos na linguagem são coordenações de coordenações condutuais.

Mais ainda: a linguagem se configura na convivência, de modo que as coordenações de coordenações condutuais a que me refiro são consensuais. A dificuldade está em examinar a linguagem desde a linguagem, em examinar o que constitui a linguagem enquanto estamos imersos na linguagem.

Imaginem que estamos em uma avenida de mão dupla e que queremos tomar um táxi que vá na mão de direção em que estamos. Mas todos os táxis que passam nesse sentido estão ocupados, enquanto que alguns táxis na mão de direção contrária passam vazios. O que fazemos? Podemos atravessar a avenida para tomar um táxi do outro lado e pedir ao motorista que manobre e vá em sentido contrário. Mas, podemos também fazer um gesto na direção de um motorista de um táxi que passa do lado oposto. Se o motorista vê nosso gesto, coordena sua conduta com a nossa. Tanto é assim, que a conduta do motorista e a nossa não é mais independente: está coordenada. Com um segundo gesto, que indica o que queremos que o motorista faça, o que fazemos é coordenar a coordenação condutual. Já estamos coordenados – o que fazemos agora é coordenar a coordenação. Essa é uma operação mínima na linguagem.

Notem que outra pessoa, outro observador diria: “Ah, está chamando a atenção do motorista. Ah, agora se pôs de acordo com o motorista para que o motorista dê a volta e se encontre com ele.” Quer dizer, podemos fazer um comentário com toda a complexidade que queiramos sobre o significado do que vemos ocorrer. Mas a operação envolvida é uma coordenação de coordenação condutual. Coordena a conduta e depois coordena a coordenação condutual.

Na medida em que convivamos com um cão com uma certa intimidade, essas coordenações de coordenações ocorrem com freqüência. Saio ocasionalmente a passear com meu cão – ou o cão sai comigo, não está claro isso (risos). Desde que saímos, suponham que chegamos a uma esquina e quero dobrar à direita mas o cão já se adiantou e vai adiante; então, chamo : “Lobo!” O cão se detém, me olha, faço um gesto com a cabeça indicando onde quero ir, o cão dá a volta e dobra a direita junto comigo. Aí têm vocês uma coordenação de coordenação condutual. Uma operação mínima na linguagem.

Nós, seres humanos, vivemos imersos nisso. Vivemos em coordenações de coordenações de coordenações condutuais consensuais. Todo afazer humano se dá em coordenações de coordenações condutuais consensuais, se dá no linguajear. E isto está entrelaçado com as emoções, se dá em conversações. As conversações são entrelaçamentos do linguajear nas coordenações de coordenações condutuais com o emocionar-se. Todo afazer humano.

Vocês se lembram do mito da Torre de Babel. É um mito muito interessante porque tem a ver precisamente com isso. Os seres humanos, em sua vaidade, queriam construir uma torre tão alta que chegasse ao Céu. E começaram a construí-la. Jeová olha lá de cima e diz: “Vão chegar! Que faço para interferir?” O que faz? Interfere com as coordenações de coordenações condutuais consensuais. Interfere com os idiomas. E, curiosamente, ao fazer isso não pode mais haver coordenações de coordenações condutuais consensuais e não se pode mais construir a torre.

Quando alguém que está desenvolvendo algum trabalho, alguma explicação, fala algo e o outro não entende, qual é a queixa? “Ele não me entende.” Mas o que está dizendo na realidade? “Não posso coordenar minha coordenação condutual com essa pessoa.” De que tratamos, então? De falar como o outro fala, para que o outro nos entenda.

E que entende o outro? A si mesmo! Claro, porque se você não entra em coordenação de coordenação condutual com o outro, o outro não sabe em que está metido e apenas nos metemos em seu campo, não dizemos o que queremos dizer. Quer dizer: não criamos um novo espaço de coordenação de coordenações condutuais consensuais. Não muda o fazer.

 

Aprendizagem

Henrique Lenzi – Prof. Maturana, no caso do ensino o aluno só vai entrar em coordenação com o professor se eles estiverem no mesmo domínio e tiverem o mesmo domínio de conhecimento?

 

O domínio de conhecimento se configura na convivência.

 

Lenzi – Sim, mas a compreensão através da linguagem vai implicar uma experiência da experiência por parte do professor que está transmitindo sua experiência e o aluno tem que ter uma experiência da experiência para entender a linguagem, se não ele não capta.

 

O que se passa é que o professor e aluno convivem e se transformam juntos, essencialmente da maneira mostrada na Figura 2.

                  Notem que quando chega um aluno junto a um professor e este não o aceita, não ocorre nada. E pode não aceitar esse aluno de várias maneiras; por exemplo, pode dizer: “Não tenho lugar”; ou pode dizer: “Está bem”, mas não interage com o aluno, não conversa, não se preocupa mais com ele. Porém, quando o aceita genuinamente, se dão as mãos, e o Professor acolhe o aluno neste momento. Abre-se uma história de convivência. E o que se passa? Uma história de mudanças estruturais coerentes. Professor e aluno se transformam de maneira coerente. Não é certo que o professor seja intocável, ele se transforma. Tanto se transforma que isso aparece em algumas circunstâncias nos seus comentários, como por exemplo, quando diz: “Da próxima vez que aceitar um aluno tem certas coisas que não vou fazer, vou me comportar de outra maneira.” Por quê? Porque mudou; agora suas reflexões sobre o afazer são diferentes.

E o aluno? Bem, nota-se que os alunos se parecem com seu professor. Aluno e Professor falam da mesma maneira, se movem da mesma maneira e reconhecemos isso: “Fulano é aluno de fulana porque vejo que se comportam igual, pensam da mesma maneira.” Isso não se passa da noite para o dia. Precisa de uma certa história de interações estruturais porque o que está envolvido aqui é uma co-deriva, uma co-deriva estrutural. Ocorrem interações recorrentes e o que se passa é uma co-deriva estrutural na qual a estrutura dos dois participantes em interações recorrentes muda de maneira coerente. Da mesma maneira à qual se referia o Dr. Mpodózis quando falava da deriva natural.

Figura 2: Dois sistemas, dois seres vivos, como um aluno e um professor, que vivem interações recorrentes, mudam de forma coerente. Para um observador desta dinâmica, parecerá que houve acomodação, adaptação ou aprendizagem.

Figura 2: Dois sistemas, dois seres vivos, como um aluno e um professor, que vivem interações recorrentes, mudam de forma coerente. Para um observador desta dinâmica, parecerá que houve acomodação, adaptação ou aprendizagem.


Talvez eu acrescentasse ao que ele disse uma reflexão que é fundamental, que é a de que temos que levar em conta a todo momento que organismo e meio mudam juntos. Cada vez que existe um sistema em interações com o meio, sistema e meio mudam juntos. No momento em que se interfere com essa coerência, o organismo, o sistema se desintegra. Mudamos juntos. Por isso é que a convivência resulta em que fazemos coisas coerentes. Tanto fazemos coisas coerentes que nosso conversar resulta em que configuramos um mundo coerente. “Ah não, esse é aluno de Maturana e com um aluno de Maturana não se pode conversar dessas coisas.” Com um aluno de Maturana se pode conversar sobre qualquer coisa, porém, eles têm um pensar que tem a ver com essa história de ser aluno de Maturana. Ontem Mpodozis, em sua fala, sobre o determinismo estrutural, disse que aprendeu isso em 1976 quando foi meu aluno pela primeira vez. Claro! Transformou-se e com isso não estou dizendo que não tenha sua individualidade, sua independência, sua autonomia, estou dizendo que tudo que se passou em sua autonomia, em sua independência está associado com uma certa história de interações e transformações comigo . E eu, por minha vez, tenho uma história de interações com meu Professor. Isso é o que reconhecemos quando dizemos que pertencemos a tal escola, pertenço a tal linhagem.

Assistimos a estas reuniões e entramos nesta co-deriva estrutural que pode ser curta ou pode se ampliar por estarmos dispostos a continuar nela, e nos transformamos. Isso é o que ocorre quando dizemos que aprendemos. Ontem a tarde, escutando vocês, aprendi muitas coisas. Hoje pela manhã, por exemplo, pensava naquilo a que se referia o Dr.Mpodozis quando falava do desenvolvimento embrionário e da epigênese. Bem, não era diferente do que dizia o Prof.Lenzi quando falava do que se passava com as estirpes celulares dentro do organismo. Claro, nós partimos de um zigoto e nos transformamos em um sistema multicelular, homogenético, porque pertencemos a uma espécie de grande clone partido de uma só célula. Mas temos dentro de nós, diferentes linhagens celulares que partem de uma célula fundadora. E o que se aplica ai, se aplica ao organismo inteiro também, ainda que se aplique a um conjunto de células que está imerso em outro conjunto de células.

Aprendemos. O que aprendemos? Nós nos transformamos na convivência, na co-deriva, que dura muito ou pouco. Há uma mudança no linguajear enquanto muda o modo de estar nas coordenações de coordenações condutuais com os outros. Mas se muda o linguajear, muda o fazer, porque a linguagem tem a ver com o fazer.

 

A linguagem e o fazer

Por isso é que as diferenças semânticas não são triviais. Podemos nos matar por diferenças semânticas! “Bem, mas essa é uma diferença semântica…” Não, não é apenas uma diferença semântica, é uma diferença no fazer. Reunem-se os presidentes de dois países e depois têm que harmonizar uma declaração e gastam duas semanas tratando de ter uma declaração que ambos os presidentes estejam dispostos a assinar. E dizemos que se demoraram duas semanas por “diferenças semânticas.” O que se passa é que as coisas ditas de uma certa maneira levam a um certo fazer, e ditas de outra maneira levam a outro fazer.

Por isso é que não é trivial como falamos. Por isto é que não é trivial dizer: “O sistema imune tem memória” ou dizer “Eu digo que o sistema imune tem memória”. Não é a mesma coisa porque conduz a ações diferentes . Não é o mesmo perguntar: “Como se dá a tolerância imunológica” , ou dizer, “O que é que está se passando de modo que eu falo como se houvesse tolerância imunológica?”

 

Antonio Bandeira – Posso fazer um comentário? Quero dizer que estou perfeitamente de acordo.

Agora, que se esgota o prazo da palestra, agora que temos menos tempo, temos mais tempo. E podemos chegar a um acordo.

 

Bandeira – Quero dizer que estou perfeitamente de acordo. Finalmente, isto mostra que, em última análise, no limite, no fundo, tudo são reações sobre linguagem. E onde, exatamente, é óbvio… Eu queria somente dizer duas frases, de duas pessoas diferentes, que nos impregnaram. Uma, o Nelson sabe, é do Fernando Pessoa: “O que vemos não é o que vemos, senão o que somos” – que implica exatamente numa afirmação da nossa condição enquanto observadores. O verso de Pessoa, julgo, sintetiza toda essa discussão que está implícita no ato de observar.

Certamente, os poetas vêm certas coerências, têm uma certa soltura na mirada. Então enxergam coerências que os que não têm soltura na mirada não enxergam. A única diferença com respeito ao que disse Pessoa, é que eu estou entrando na explicação de como é que isso se passa.

 

Bandeira – Exatamente. E estou muito contente com a forma como desenvolveu sua palestra, porque chega exatamente ao ponto de se tornar agora óbvio para todos nós que não devemos usar linguagens diferentes porque se torna de certa maneira perigoso. O que nós tivemos aqui até este momento, julgo eu, foi a tal Torre de Babel. Vou explicar porque. É que, exatamente porque o que Humberto Maturana está refletindo no que diz as grandes transformações, reflexões sobre a linguagem, é que se torna muito perigoso discutir se o sistema imunitário tem memória ou não. Porque a reflexão está muito antes, está muito antes da ciência. Já antes mesmo da própria Filosofia, está a linguagem, porque pensamos porque temos linguagem e a linguagem é um sistema gerativo.

Mas, não se pensou sempre assim


Bandeira – Exatamente. E não está pensado sempre. E isto é a segunda referência que eu quero fazer a alguém que sempre me foi extremamente querido e que se chamou Ludwig Wittgenstein, que fez, no meu entender, a mais bela definição de Filosofia, ou melhor, do papel do filósofo. O papel do filósofo, ele nos diz numa só frase pequena: “É esclarecer a linguagem.” Isto é tudo. Exatamente neste ponto de vista o que eu gostaria de dizer é que Wittgenstein, como Humberto Maturana, diz que não esqueçamos o que procuramos e aquilo que fazemos na investigação depende da nossa própria reflexão constante sobre a linguagem. Por uma razão muito simples, como Maturana sublinhou: “Nós pensamos porque temos linguagem.” E como podemos tirar conclusões se não podemos sair da linguagem, porque somos linguagem? Daí, vem a dificuldade de se estabelecer uma semântica constante. Wittgenstein no princípio do século pensou que conseguiria chegar às regras de semânticas fundamentais do que é a linguagem fazendo uma linguagem lógica, de tal maneira distorcida, que regulasse estas regras de semânticas básicas. Este foi o Tratactus Logicus Philosophicus. Isso levou Wittgenstein a deixar a Filosofia porque, para ele, a partir deste momento, a Filosofia estava resolvida. Porém, mais tarde, voltou exatamente com aquilo que, na minha simplicidade , direi, a partir dos anos 30 começaram… (breve trecho perdido na interrupção pelo fim da fita)

                  Queria dizer isto antes de discutir exatamente o que significa a memória – ou, o que antes se chamava memória, e que agora, com estas reflexões, que vão como uma pedra que se lança na água, digamos assim, vão tendo repercussões na forma como nós próprios, um dia, na Imunologia teremos que falar sobre o termo “memória” , ou um outro termo qualquer que nós vamos inventar. No entanto, eu talvez esteja a alongar muito as coisas e vamos ficar por aqui. Ontem, depois do almoço discutimos sobre radicalidade, sobre o caráter radical de termos em nossa linguagem. Ou seja, se deveríamos usar as palavras tal como pensamos. Eu ontem disse a Maturana que sim, mas agora acredito que não. Porque a linguagem é exatamente um sistema de referência. E se nós quisermos comunicar com aqueles que ainda estão na fase pré-gerativa, temos que estabelecer um mínimo de concessões para que eles possam fazer a referência e, então, compreender porque se usam sistemas de referência. Eu não julgo que isto seja uma coisa maligna, pelo contrário, porque exatamente a forma como eu sempre pensei que a tal relação de ensino que se discutiu aqui, tem que ser feita, exatamente, nos momentos em que nossa estrutura se forma, tem que ser feita de uma certa forma caricatural, com erros, com erros de linguagem inclusive. Mas o que é importante é que ao mesmo tempo em que se ensinam coisas que são “mais ou menos”, o que se tem que estabelecer é um certo sistema de referência que esteja embebido nisto a capacidade de refletir para que um dia mais tarde quando se chega, por via da linguagem, a determinadas conclusões a partir do início, nós tenhamos exatamente a capacidade de agora, por esta forma organizada de chegarmos ao conhecimento, sermos capazes de destruir, de desagregar o que começamos. Porque se chegamos a um ponto que permite isto. Mas é uma certa organização, ou sua destruição. É aquilo que Charles Chaplin diria: “Não quero fugir ao prazer de fazer erros”. De chegar, portanto, a um ponto de reação que nos permita andar a volta e destruir para construir de novo uma coisa que nos satisfaça melhor.

 Antes de mais nada, preciso dizer que, por uma questão do idioma[4], não entendi tudo o que o Prof.Bandeira disse. Quero, no entanto, dizer o seguinte: a linguagem não é um sistema de referência. Podemos gerar sistemas de referência na linguagem mas a linguagem não é um sistema de referência do modo de conviver. Penso que, de alguma maneira, Wittgenstein se dá conta disto, mas não pode resolver isso porque é um filósofo. Porque isto não é um problema filosófico: é um problema biológico. O “diagrama ontológico” da Figura 1 não é uma reflexão filosófica: é um poema biológico. Por favor. É uma mirada poética da dinâmica biológica.

 

Bandeira – E o que é um poema?

Um poema é a expressão, em um domínio, das captações da coerência em outro domínio.

Bandeira – E o que é expressão?

 

É o que eu, como observador, vejo. Este é um poema (Figura 1) e eu sou poeta e escrevo este poema, no qual eu sintetizo, no desenho, na expressão deste poema, na forma deste poema, a captação de certas coerências no domínio do biológico. Esta dinâmica de interações recorrentes em coordenações de coordenações condutuais não é um sistema de referência: é uma dinâmica de conviver na transformação do conviver. (Dr.Bandeira, espere um momentinho, teve sua oportunidade de falar.)

Na linguagem eu posso descrever sistemas de referência, posso dizer façamos tais e quais definições e que tais e quais definições sejam nossas referências para o que vamos dizer. Podemos fazer isso. No entanto, se fazemos isso, de maneira explícita, especificamos um espaço de referência para o uso de termos. O uso de termos implica em pontos nodais em redes de coordenações condutuais. As palavras são nós, são pontos nodais em redes de coordenações condutuais. Podemos constatar isto na vida cotidiana ou examinando um dicionário. Se examinamos um dicionário, vamos ver que cada som, cada grafia de uma palavra particular como um som, tem diferentes acepções, e as acepções correspondem a diferentes modos de participar em diferentes coordenações de conduta. Então, a linguagem não é uma referência: é um espaço construtivo contínuo da convivência.

Agora, certamente, enquanto estabilizamos uma dinâmica de convivência – e a estabilização de uma dinâmica de convivência consiste em gerar um sistema tal que a dinâmica desse sistema se estabiliza – conservam-se certos modos de relação. Quando isso se passa, há uma uniformidade de significado das palavras e não precisamos de um dicionário ou de um glossário.

O que se passa conosco é que nos movemos em muitas dimensões relacionais e, portanto, temos múltiplos domínios de convivência. Vivemos a linguagem em sua fluidez. O linguajear e as palavras, seus significados, são flúidos. Os significados das palavras duram tanto quanto duram as coordenações condutuais que essas palavras coordenam ou permitem. Mas, para entender isso como um fenômeno, requer a compreensão da dinâmica biológica.

Essa é a razão pela qual um filósofo não a pode entender. Witgenstein é de uma maravilhosa intuição poética e os poetas são de uma maravilhosa intuição quando falam da linguagem como formadora do mundo. Mas não sabem como a linguagem opera como formadora do mundo. A menos que levem em conta que o que está envolvido aqui é uma dinâmica estrutural. Uma dinâmica na qual o que se passa na linguagem é o domínio no qual derivam as estruturas dos participantes e nossas estruturas mudam segundo muda nosso linguajear.

Ora, é possível que isso, uma vez dito, seja óbvio. Mas isso não foi óbvio na história da biologia ou na história da filosofia. Que filósofos tão famosos como Bertrand Russel e Whitehead, e mesmo Witgenstein, durante um tempo, tenham acreditado ser possível chegar a uma formalização completa da linguagem, implica um não-entendimento do fenômeno da linguagem – ainda que pensassem que a linguagem é fundamental.

De modo que insisto nisso: o que está em jogo é a transformação da convivência. Mas, ao mesmo tempo, o que está em jogo é a configuração de mundos. Por isso é que não falamos, não podemos fazer referência ao em si de nada. Mas configuramos um mundo ou outro como um domínio explicativo e, portanto, um domínio no fazer, com as coerências do fazer. E qualquer ciência seguirá um caminho ou outro, será uma Física clássica, ou será uma Física relativista, segundo um discurso explicativo que tem a ver com o fazer. Será uma Imunologia clássica ou será uma Imunologia revolucionária – com respeito à clássica – segundo o curso do linguajear das coordenações de coordenações condutuais envolvidas.

E me alegro desse comentário, mas não é porque estejamos “de acordo” – como diz o Prof. Bandeira. A meu ver, passa-se outra coisa que é mais interessante. Pois a verdade é que não saberemos se estamos ou não de acordo a menos que convivamos um pouco mais. Mas o fato de que o Prof.Bandeira tenha feito o comentário que fez, mostra que podemos nos encontrar em uma disposição na qual as discrepâncias são pontos gerativos de conversações e não pontos gerativos de negações. Quer dizer, que abrimos nosso escutar, abrimos nossa sensibilidade. E ao abrir a sensibilidade se expande a visão, nos tornamos sábios. E, com essas sábias palavras, (risos) encerro essa discussão.

 

O conhecer

Humberto Maturana

Facultad de Ciências, Universidad de Chile, Santiago

 

[1] Palestra realizada durante o Cursode Imunologia básica, XVIII Congresso da Sociedade Brasileira de Imunologia, Aguas de Lindóia SP, em 22/09/93. Transcrição e tradução: Nelson Vaz e Cláudia Carvalho, UFMG.
[2] Nota do tradutor: “Não se iluda: o passado muda.”
[3] Ver palestra de Jorge Mpodozis “ Determinismo estrutural, filogenia e ontogenia“, trecho final.
[4] O Prof. Bandeira se expressava com um carregado sotaque lusitano, que Maturana, como chileno, não compreendia bem.